Assia Djebar, “Lontano da Medina” – recuperare se stessa per risuscitare le donne dell’Islam

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Nel breve video che segue, spezzone di una conferenza sul suo romanzo Lontano da medina Assia Djebar sottolinea due cose: 1) non deve nè scusarsi nè spiegare la sua scelta di scrivere in lingua francese (invece che arabo) e 2) riscrivere la storia sacra dell’Islam, che si sia uomo o donna, è sempre un’operazione pericolosa.

Per quanto riguarda il secondo punto, non sono davvero in grado di avere una posizione poiché non conosco davvero la situazione politico-culturale nei paesi islamici. In quanto estraneo a questa cultura, in quanto occidentale vhe vive oggi, comunque, non ho nessuna difficoltà a crederle. Al contrario, questa affermazione incontra perfettamente i miei pregiudizi: che fare fiction a tema sacro islamico sia pericoloso mi sembra vero senza bisogno di andare a verificare oltre. Per una decostruzione superficiale di questa affermazione, posso solo notare che Djebar sembra tenerci a sottolineare la portata rivoluzionaria della sua scrittura, e questo, ancora una volta, incontra il mio modo di pensare occidentale, che vede in arte e in letteratura la novità come qualcosa di positivo.

A questo si aggiunge l’intenzione più o meno esplicitamente femminista del suo romanzo, la volontà di “ridare voce” alle donne che hanno partecipato alla storia dell’Islam e che sarebbero state cancellate dalla storiografia ufficiale mussulmana. E ancora: questo trova il favore di un insieme di valori che io, e che in generale la cultura occidentale oggi, considera positivi. Insomma: mi sembra che la comprensione di questa frase sia tutta all’interno di un contesto del tutto occidentale, da un punto di vista letterario, politico o simbolico (l’immagine che si può avere, da qui, dell’Islam).

Per l’altro aspetto, la scelta della lingua, forse posso dire qualcosa di più. Djebar spiega di essere una donna arabe di lingua francese, e che in altri secoli o luoghi la sua lingua di scrittura avrebbe potuto essere il persiano, il turco ecc. Sarebbero quindi le circostanze spaziotemporali, gli evidenti motivi storici, a spingerla (o costringerla) a questa scelta. Meglio: la scrittrice rivendica, per il semplice fatto collaterale della lingua francese, un’identità doppia, araba E francese.

Già questo, semplicemente, per una lettura “storiografica” della sua operazione linguistica, va nella direzione di tutta la critica postcoloniale (Un nome per tutti: Edouard Glissant. Un titolo: Le discours antillais), il superamento della storia in senso hegeliano, lineare e verticale, per raccontare in maniera rizomatica e relazionale (altro titolo: poetica della relazione), orizzontale, la storia dei popoli e degli individui che vivono a cavallo tra due identità, o più; due o più lingue.

Apriamo il libro, Lontano da medina. Questo sdoppiamento è la prima cosa che ci viene detta dall’autrice/voce narrante, implicitamente e esplicitamente. Implicitamente dalle due citazioni iniziali, una di Ferdousi e l’altra di Michelet; un arabo del passato, un francese del (più o meno) presente. Esplicitamente nella prefazione, dove Djebar ci rivela che solo scrive in francese, ma anche che non conosce l’arabo classico. Non abbastanza in ogni caso per consultare le fonti storiche che sono il punto di partenza necessario al suo romanzo senza l’aiuto di qualcuno che conosca la lingua.

Assia Djebar, Lontano da medina, figlie di Ismaele (le donne al tempo del profeta), Giunti editore, 2002. 8,07euro

Nel suo rapporto con le fonti “sacre” che lei intende riscrivere, quindi, c’è qualcosa che va al di là della semplice rilettura, qualcosa della traduzione. Tra Djebar e le sue fonti storiografiche c’è lo “schermo” del suo amico e poeta Nourredine El Ansari.

Inoltre nella prefazione Djebar ci dice che la sua intenzione è stata quella di “risuscitare” (la stessa parola, cristologica, ritorna nella citazione di Michelet e ancora due o tre volte lungo il romanzo) le donne per ridar loro la voce che le fonti sono portate a annullare. E aggiunge che queste fonti storico si caratterizzano per un linguaggio sfumato, opaco, ambiguo fin nel ritmo. In una parola, le fonti sono “poetiche”.

Allora; in quanto occidentale che non ha che una conoscenza superficiale della storia dell’Islam, e nessuna della storiografia, non ho alcuna difficoltà a credere quanto afferma Djebar. Soltanto grazie a Hannan Elsayed (L’Histoire sacrée dans la fiction maghrébine) scopro che queste due affermazioni, da un punto di vista dell’esattezza filologica, sono false.

Per quanto riguarda il “silenzio” delle fonti a proposito delle donne, silenzio che secondo Djebar è “naturale”, Elsayed sottolinea invece che questa marginalizzazione delle voci femminili nella storia sacra dell’Islam non avviene che diversi secoli dopo.

Da un lato quindi le fonti non censurano affatto il ruolo della donna nei primi decenni di formazione della religione islamica – al punto per esempio che non è vero che la “regina yemenita” non ha nome, come pretende l’autrice del romanzo: il suo nome è chiaramente citato dallo storico Tabari – e dall’altro lato Elsayed scrive che le fonti citate e consultate (ma con schermo) da Djebar sono estremamente chiare e si distinguono per uno sforzo di obiettività.

Perché appaiono allora “poetiche” a Djebar? Si può supporre che sia a causa del poeta-schermo che la aiuta nel suo “confrontarsi” (questa la parola usata) con le fonti, e che, in quanto poeta, magari, ha la tendenza a rendere la lingua più ambigua, a sottolineare certe sfumature eccetera. Ma poco importa: sarà sufficiente sottolineare la presenza di questo passaggio, questo doppio livello che impedisce a DJebar di avere un contatto diretto, non mediato, con gli storici di cui riscrive la storia.

Non soltanto: Elsayed arriva persino a dimostrare che questi storici non sono affatto “pudici”, come dice Djebar; al contrario: tramite un confronto preciso risulta che in fin dei conti è lei a sembrare meno esplicita per quanto riguarda il sesso la seduzione ecc, mentre le fonti talvolta arrivano a sfiorare la volgarità. Senza Elsayed – essendo un occidentale che non conosce l’islam ecc ecc, non solo non avrei mai potuto sapere queste cose, ma non avrei nemmeno potuto immaginarle. Questo perché ci si aspetta, da noi, alla stessa epoca, che le donne e il sesso siano relegati a una sfera oscura e muta della storiografia. Ebbene, alla stessa epoca, non era il caso per l’Islam.

Ora, torniamo al libro. Non ha molto interesse in verità affermare che un romanzo che intende esplicitamente mescolare fiction e storia non è particolarmente rigoroso storicamente: non si tratta del monumentale, hegeliano, romanzo storico dell’800; siamo in epoca postmodernista, postcoloniale. Quel che importa, per un’analisi letteraria, è chiedersi perché? O meglio: che cosa significa tutto questo?

La conclusione di Elsayed si fonda su due punti, entrambi assolutamente condivisibili, ma che mi sembrano insoddisfacenti.

1) Djebar scrive per un pubblico occidentale e 2) non soltanto reinventa la storia, ma anche lo storico.

Non c’è alcun dubbio, e l’abbiamo già visto. Per il secondo punto, senza buttarci troppo sul teorico, abbiamo già citato Glissant. Potremmo aggiungere De Certeau, che è più propriamente storico e teorico della storiografia (L’écriture de l’histoire), e che spinge per una ridefinizione proprio della figura dello storico, del suo modo di “produrre” e “fare” la storia per fare la storia dell’uomo postcoloniale.

E ancora più chiaro è il secondo punto: ciò che Djebar dice e scrive sulla donna nell’Islam, e la radice stessa della sua operazione di scrittura si incastra perfettamente con i miei valori e pregiudizi di occidentale, ovvero rientra perfettamente nel mio orizzonte d’attesa.

Tuttavia a questo punto mi chiedo: è possibile che, semplicemente per una questione di ricezione, e diciamo pure di riconoscimento istituzionale a Parigi – Assia Djebar è una delle pochissime donne, e rarissimi autori francofoni, a far parte degli “immortels” dell’Accadémie française – è possibile, dico, che una donna araba, anzi di più, algerina – cioè che non ha un rapporto del tutto pacifico con la cultura del colonizzatore, e lo sappiamo dal suo impegno politico – vada nella direzione di ciò che gli occidentali vogliono sentire, che nutra così passivamente la nostra idea dell’Islam?

Sarebbe un’operazione tutt’altro che pericolosa, rivoluzionaria. Anzi, sarebbe conformista, darebbe materiale in pasto all’ideologia dominante influenzata dai racconti orientalisti del 19esimo secolo, l0immagine dell’harem (falsificata) che ci hanno restituito ecc.

Personalmente trovo più affascinante e convincente un’idea di analisi praticamente opposta: Djebar, che si definisce, in un’intervista citata dallo stesso Elsayed, “di cultura francese” e “di religione mussulmana”, ha lei stessa una visione occidentale della cultura islamica. Quindi guarda lei stessa, forse, l’Islam con gli strumenti di una cultura laica e di una lingua/logos occidentale… illuminista per così dire. Mi si potrebbe contestare il fatto che faccio una divisione che nel caso dell’Islam non è affatto chiara e netta, tra religione e cultura. Tuttavia questa divisione è Djebar stessa a farla, tra cultura francese e religione mussulmana – ovvero la religione sarebbe, come nella modernità occidentale, solo un fatto privato e non un insieme di regole e dogmi esteriori. Mi sembra quindi di rimanere nel solco del suo approccio. D’altronde la dimensione religiosa, teologica, è scartate dalla scrittrice franco-algerina nella stessa intervista, in cui afferma chiaramente che la sua intenzione e, certo, di recuperare (e risuscitare) la storia sacra dell’Islam, “ma non per fare religione” (« mais pas pour faire de la religion »). La sua operazione è dunque laica, culturale, letteraria.

Qeel che voglio dire, la mia proposta, al contrario di Elsayed, è quella di considerare l’azione scritturale di Djebar non come orientata verso l’esterno, verso il pubblico, ma verso l’interno, verso se stessa.

Quando vuole risuscitare la voce delle donne della storia dell’islam la sua intenzione, direi persino il suo bisogno, è quello di risuscitare la sua stessa voce, ridar vita a una parte della sua identità divisa (o unificata) tra Occidente cristiano (o nord) e Oriente mussulmano (o sud).

Si tratta di un’interpretazione un po’ psicologizzante, senza dubbio. Però, è a partire da questa chiave di lettura che riesco a spiegarmi alcuni tratti dello stile di Djebar in questo romanzo.

Per esempio, il fatto che lei interroghi costamente le fonti, le citi, le compare e formula delle ipotesi e pone delle domande – le pone al lettore o a se stessa? – che utilizzi ripetutamente il condizionale al punto che l’andatura del suo scrivere prende spesso i tratti del saggio piuttosto che della narrativa. Cioè: al momento stesso in cui la fiction, l’invenzione, si inserisce nella storia, si denuncia chiaramente in quanto finzione. Un esempio: Djebar ci tiene a informarci, in una nota alla fine del libro (dove sono citati tutti i personaggi come in una scenografia, titoli di coda) che il personaggio di Habiba, nella seconda rawiya, è totalmente immaginario. Informazione che un occidentale non avrebbe potuto sapere; e c’è da chiedersi perché avrebbe dovuto. In un romanzo, anche se storico, a priori tutti i personaggi sono fittizi.

Anche lo stile ellittico che caratterizza la sua scrittura, la sua tendenza a ripetere le cose, le idee e le ipotesi, fino alla ridondanza talvolta, mi sembra andare in questa stessa direzione: l’autorecupero. Si ha l’impressione di vedere il suo ragionare formarsi in diretta, in maniera non lineare, ma attraverso salti e curve brusche, fermate e ritorni. SI vede Djebar pensare. Il processo che sarebbe in teoria precedente alla scrittura del romanzo è messo in primo piano e costituisce in verità il romanzo stesso.

Quindi: recupero di se stessa, in primo luogo, che solo in un secondo momento diventa recupero e risuscitamento delle donne del passato, e cioè del presente, di tutte le Fatima – come lei stessa dice nel video che abbiamo visto all’inizio di questo articolo – che ha conosciuto direttamente, umili e umiliate.

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